《波士頓書評》編者按：2026年2月，聯經出版推出張灝教授經典力作《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》的重排版。張灝教授（1937–2022）被公認為當代中國思想史與政治思想史研究的國際領軍人物。他師承史華慈（Benjamin I. Schwartz）等漢學巨擘，以敏銳的批判意識深度剖析中國近代知識分子的精神世界。其學術成就集中體現於他提出的「轉型時代」、「幽暗意識」以及「軸心文明」等原創性核心概念，這些理論不僅突破了傳統的「衝擊—反應」模式，更深刻揭示了近代中國在尋求意義與秩序時的內在危機。《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》一書最早出版於1988 年，是繼其成名作《梁啓超與中國現代思想的過渡》（1971）和《危機中的中國知識分子》（1987）之後的又一力作，延續並深化了《危機中的中國知識分子》中關於近代思想危機的討論，是其「轉型時代」理論在人物個案研究上的實踐。
張灝提出的「轉型時代」理論（Transition Era）主要指1895 年至 1925 年（或 1920 年初）這三十年。這是中國思想文化由傳統過渡到現代的關鍵期，其變革劇烈程度在歷史上僅見於中古佛教傳入。科舉的取消與新式報刊、學校與學會大量湧現，催生了脫離傳統體制的「知識階層」（intelligentsia）。在政治秩序與文化價值雙重崩潰下，知識分子通過「化合」中西思想，產生了激進主義、烏托邦主義及新的民主觀念，其中代表之一就是譚嗣同。在張灝看來，譚嗣同是激進主義與烏托邦主義的典型代表，同時也是新民主觀念的早期開拓者。張灝抓住譚嗣同思想中「仁」與「通」的辯證關係，探討他在面對近代思想危機時，如何融合儒、釋、道及西方科學知識，構建出激進的平等主義與衝決網羅的批判意識：他主張「衝決網羅」，不僅要求政治層面的變法，更試圖徹底顛覆傳統的三綱五常，具有強烈的反傳統激進色彩；他在《仁學》中構建了一個消滅國界、貧富和性別差異的「大同世界」，這種對絕對平等與和諧的追求，帶有濃厚的宗教式救世情懷；他提出「民本君末」，極力控訴君主專制為「大盜」，將西方平權思想與儒家「仁」學結合，為中國近代民主話語提供了早期的思想來源。「這三種傳統觀念在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的理想主義精神。他的烈士精神可以說是這種理想主義精神在他生命中的體現，震撼了一個時代，同時也為早期中國現代知識分子樹立了一個典型。」
獲聯經出版授權，波士頓書評特別刊發這本書的序論與結論。
序論
譚嗣同在中國近代史上不能算是一位了不起的思想家，但卻有其特殊的歷史意義。他的一生總共只有三十六年，而出現在歷史舞台上也不過三、四年的時間，然而在這短短的時間裡，他卻留下了光彩的事蹟、感人的身世和深遠的影響。這一本小書，不是譚嗣同的傳記，而是希望透過他的一生行跡和他的作品，勾畫出他的主要思想發展，他的「心路歷程」。
譚嗣同的心路歷程，有其特殊性，也有其普遍性，因此，透過他的心路歷程，我們也多多少少可以看見一些近代思潮演變的痕跡。
稱之為「心路歷程」，不是隨便的譬喻，因為我在這裡所謂的思想，不僅是指觀念層次上的意識，同時也是指情感層次上的意識；它包括內心生活的各面，只有綜合內心生活的各面，我們才能看到譚嗣同的精神全貌，他的心靈世界。
大約而言，思想史有兩種，一種是觀念發展式的思想（history of ideas）。這種思想史的著眼點是觀念的歷史發展，它的主要目的是看觀念如何在不同的時代以不同的面貌出現，從而分析這些觀念間的衍生與邏輯關係，探討這些觀念與其他觀念之間所產生的緊張性和激盪性。西方史家魯佛覺（Arthur Lovejoy）的《存在的鏈鎖》（The Great Chain of Being）和萊根（Anders Nygren）論「愛」這一觀念在西方傳統裡的演變（Agape and Eros）都是這一類思想史的典範之作。這種思想史用來處理哲學史或思想史上的重要觀念有其特殊的價值，但是作者在這本書裡不擬採取這種方法，因為譚嗣同不是一位重要的哲學家或思想家。他的思想本身，抽離地或者孤立地去看，沒有什麼重要的價值。因此，我所採取的是另一種治思想史的途徑，那就是把他的思想放在他的時代脈絡裡去看，看他作為一個中國知識分子，對時代的刺激和生命的感受，如何在思想上作自覺的反應。只有這樣來處理，譚嗣同的思想的歷史意義才能彰顯。
譚嗣同生長的時代是十九世紀的最後四十年，他的思想由成熟到發揮影響的時期也正是中國文化在近代進入一個轉型的時代（一八九五—一九一一）。在這轉型過程中，譚嗣同的思想扮演了一個極重要的角色。然而由於他的思想的特殊性，要替他在當時的思想界作一個定位並非易事。首先，當時思想界的重大論爭，他幾乎都未曾直接參與。當時辯論激烈的今古文之爭，譚嗣同並未真正捲入。梁啟超與康有為本人都強調譚嗣同受康有為之今文學的影響。事實上，康梁的這種強調都嫌誇大。譚嗣同受康有為之影響甚晚，直至死前的兩三年他才與康有為的思想有所接觸，而其時他的思想的基本形態已大致形成。故當時康有為的今文學雖然在譚嗣同的思想裡留下一些痕跡，這些痕跡卻與他的基本思想是沒有什麼直接關係的。此外，清季的另一思想論戰—革命與改革之爭，譚嗣同也未介入。這固然是由於這個論戰主要爆發在譚嗣同戊戌死難之後，但更重要的是，他晚年雖參加康梁變法，他的思想實兼有當時所了解的革命與改革兩種成分，假若他未死於戊戌之難，他後來的思想演變究竟屬於改革型還是革命型，實在很難說。
以當時思想界的重大論爭去給譚嗣同「定位」固然不易，以今天史學家對中國近代思想的一些流行的觀念去了解他的心態也頗有隔靴搔癢之虞。「民族主義」這個常用的觀念就是一個例子。不錯，民族主義之變為近代中國的一個主要思潮，是始於清季轉型時期，但值得注意的是：譚嗣同思想雖含有一些國家觀念與種族意識，這些觀念和意識對他的中心思想卻影響不大。梁啟超在《清代學術概論》裡稱譚嗣同思想為「世界主義」，實在是有所見而發的。
除「民族主義」之外，中外學者有時以「現代化」這個觀念去分析中國近代思想的發展趨勢，但所謂「現代化」是現代學者所用之範疇，是否可以適用於清季知識分子的思想也很成問題。大致而言，「現代化」這一觀念有廣狹二義：就其狹義而言，「現代化」與一般所謂的「經濟發展」不分。就其廣義而言，則指社會學家以韋伯（Max Weber）的「功效理性」為基礎而建立的「理性化」這一發展過程。重要的是，不論是狹義或廣義，「現代化」都不是以「道德取向」為主的概念，而譚嗣同的思想卻含有極濃厚的道德色彩，因此，在詮釋譚嗣同的思想時，我們很難乞助於「現代化」這一範疇。
結論
譚嗣同的思想有其特殊性，也有其代表性。因為有其特殊性，我們無法以清季知識分子間的主要論戰（如今古文之爭和革命與改革之爭）去界定他的思想；我們也不能以當時的一些重要思想潮流（如民族主義和中體西用的學說）去了解他的心態。因為有其代表性，我們可以透過他的思想看到中國早期知識分子為史家所忽視了的一些思想層面。
譚嗣同的思想主要是來自他對他一生的各種處境的感受與回應。這些處境，大約說來有兩面。一面是生命處境。在上面我曾指出：譚嗣同的一生為死亡的陰影所籠罩，同時也深受由家庭和男女之間的情感糾紛所帶來的痛苦。他思想中的一部分可以說是他在這些生命處境中掙扎時所流露的心聲。這心聲可能是他獨特的心聲；可是這心聲所反映的一些問題則是一般人在生命過程中會或多或少感受到的。
另一面是歷史處境。所謂歷史處境，我在書裡特別提出兩個層面來討論。首先，譚嗣同的思想成熟時期是一八九○年代，那時正是傳統政治秩序的義理基礎開始動搖的時候。譚嗣同的思想加速這動搖和崩潰的來臨，同時也感受到這秩序崩潰以後在思想上所帶來的震撼、混亂和空虛；他開始急切地為中國尋找一個新的政治社會秩序。但是他所面臨的思想危機，尚不只限於傳統政治秩序的動搖。因為傳統政治秩序是和儒家的宇宙觀和價值觀中的一些基本觀念緊緊地纏結在一起的，這些基本觀念如陰陽、五行、天地、四時以及綱常名教等，也是決定儒家的基本認識取向和價值取向的觀念。因此，當傳統政治秩序動搖時，這些基本觀念也自然受到震撼。也就是說，譚嗣同在感到政治秩序瓦解的時候，同時也感到文化價值和基本宇宙觀所造成的「取向秩序」的解紐。這兩種秩序同時解紐，是當時歷史處境的一個特殊形勢。他的思想在許多方面都是反映他在面臨這雙重危機時所作的思想掙扎。他的思想掙扎固然有其獨特的形式，但是這掙扎本身也透露了近代中國知識分子所共同面臨的文化危機。事實上誰又能說這些文化危機在今天已經完全消解？
同樣重要的是譚嗣同對他的處境所作的回應：前面指出，他的回應帶有強烈的傳統傾向，這傾向反映成他《仁學》中的三個重要觀念。首先是他的世界意識。這種世界意識為傳統思想如儒家、道家、大乘佛教所共有。此處必須指出：這些高級宗教傳統都是發源於所謂樞軸時代（Axial Age）。這時代的一個基本思想轉化就是超越種族、階級，以及信仰所造成的各種隔閡，而視全人類為一共同社會。人所以為人，與他的血緣和社會背景沒有關係，而全憑個人努力所能獲致的道德品行和知識能力。這就是此處所謂的世界意識。透過傳統各宗教思想對譚嗣同的影響，這種世界意識變成他思想中的一個重要成分。
其次是他的唯心傾向。這個傾向在他最早的一篇文章〈治言〉裡就已清楚地顯露。在那篇文章裡，他特別強調儒家政治觀的起足點必須是《大學》裡所說的正心誠意。後來，在他三十歲以前所寫的《石菊影廬筆識》裡，「治心」這個觀念也不時地浮現。三十歲以後，「心」的重要性更加顯著。他在致他的老師和朋友的函件中，大談「心學」，認為中國的一切問題「既由心造，亦可以心解之也」。在他的《仁學》裡，心也是貫串全書的一個基本觀念。雖然當時基督教的影響已經摻雜進來，但他的「心學」主要思想來源仍然是儒家和大乘佛學。他把《大學》中的格物致知，正心誠意這一套觀念與佛家相宗中的轉識成智的觀念綰合起來，使他認為「心力」不但是個人解脫得救的本源，也是治國救世的要津。
再次是他的超越心態。因為受大乘佛學、莊子、孟子以及張載思想中的神祕主義的影響，譚嗣同視生命為一個從疏離和孤立回歸到渾然為一的真實的過程，這種心態的前提是：宇宙的真實是一圓融無礙的和諧。但個體生命的出現不可避免地造成各種疏離和隔閡，破壞那原始的和諧。因此，生命的最終目的就是化解自我，超越自我，與萬化冥合，回歸到那原始的和諧。
這三種傳統觀念在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的理想主義精神。他的烈士精神可以說是這種理想主義精神在他生命中的體現，震撼了一個時代，同時也為早期中國現代知識分子樹立了一個典型。這裡必須指出的是：這三種傳統的觀念不僅在譚嗣同的生命中熔鑄成一種特有的精神，而且也個別地在二十世紀中國知識分子的心靈中產生了不同程度的回響。
首先是譚嗣同的世界意識。這裡必須指出的是，二十世紀的中國思想界，並未因民族主義的高漲而缺少世界意識。事實上，從譚嗣同所處的轉型時代開始，世界意識與民族主義雜揉混合，是每一個時代思想潮流的特色。五四當然是一個民族主義澎湃的時代，可是《新青年》雜誌的一個最重要的特徵就是強烈的世界意識。五四以後的中國思想界大約可分為三個主要潮流：社會主義、自由主義和新傳統主義。我們若仔細檢查這幾股潮流，不難發現它們都含有顯著的世界意識成分。當然，這並不是意謂二十世紀的各種世界意識都與譚嗣同的世界意識有衍生關係或契合之處。如前所論，譚嗣同的世界意識大部分來自傳統宗教思想，而五四和五四以後的世界意識，除了新傳統主義的潮流外，則主要是以西方啟蒙運動思想為背景的。但是就超越民族主義而以全人類為關懷的對象而言，譚嗣同在近代思想演變的大方向上，是有其代表性的。
較之世界意識，譚嗣同的唯心傾向在二十世紀中國知識分子中更具代表性。當然，大多數知識分子的唯心傾向沒有譚嗣同表現得那樣強烈。但是這種傾向普遍地存在於知識分子中間則是無可懷疑的。從譚嗣同的時代開始，思想改造幾乎是每一代知識分子的共識和共信，便是這種唯心傾向的反映。在五四時代，思想改造這個信念就是《新青年》雜誌的基本前提。五四以後的幾個主要思想潮流，也多有這種唯心傾向。自由主義的知識分子，從胡適到殷海光，多多少少都是以思想改造為他們的基本信念。至於現代新儒家，因為他們承襲了傳統儒家以義理為經世的起足點這一觀念，更是以思想改造為他們的政治社會思想的前提。
尤其值得注意的是，以唯物史觀為理論基礎的中國共產主義也有強烈的唯心傾向，而且這種傾向可能一部分是以譚嗣同為淵源的。這裡的關鍵就是所謂的「毛澤東思想」。如所周知，毛記馬列思想素以唯心傾向著稱。這種唯心傾向當然與列寧之強調主觀意識有關，但不可忽略的是，毛澤東的唯心傾向早在他變成馬列信徒以前即已出現。根據大陸近年來所發表的資料，我們知道，影響毛澤東早期思想最深的兩位人物是楊昌濟（後來成為毛的岳父）和李大釗。而這兩位都是譚嗣同的崇拜者。通過這兩位的師教，譚嗣同對毛澤東在思想上有影響，自屬極為可能。據說，毛澤東在湖南第一師範讀書的時候，因為楊昌濟的提倡，研讀《仁學》和船山學說，成為當時學生中的一種風氣。在毛澤東和他的同學的日記和筆記中，時有「譚瀏陽英靈充塞於宇宙之間，不復可以死滅」一類的議論。特別令人尋味的是，毛澤東從楊昌濟讀書的時候，寫了一篇叫〈心力〉的文章，為楊所激賞。這篇文章現已不存，但看其題目，可以推想這篇文章很可能是深受譚嗣同的精神感召而寫成的。如前所論，譚嗣同在其晚年書信和《仁學》中，特別強調「心力」這個觀念。因此，毛澤東在當時強調「觀念造成文明」，可以說是譚嗣同所強調的「心力挽劫」的翻版。毛的思想後來當然經歷了很大的變化，但是他對「觀念造成文明」的強調則始終未變。很顯然，他的唯心傾向追根尋源與譚嗣同的「心學」不無關係。
至於譚嗣同的超越心態，也不是他所獨有，而是中國人心靈中根深柢固的一部分，時時在二十世紀的中國思想中浮現。這種心態，分析起來，包括兩種信念：一是個體生命以消溶化解於大生命為歸宿，小我以奉獻於大我為目的；二是這大生命或大我就是宇宙的精神實體。由於世俗化的普遍和自然主義思想的散布，這第二種信念與二十世紀中國思想的主趨格格不入。可是第一種信念所蘊含的大我意識，卻在二十世紀中國的主要思潮裡面留下了很深的痕跡。這些痕跡出現於現代新儒家或新佛學的思想裡，並不足奇，因為他們基本上肯定和承襲傳統的精神信仰和價值；出現在民族主義和社會主義裡也不足異，因為民族主義所蘊藏的群體意識和社會主義所蘊藏的集體意識與大我意識有相通之處。值得注意的是，大我意識在現代改良主義與自由主義裡也產生了回響。胡適在一篇極具代表性的文章〈不朽—我的宗教〉裡曾強調，個人生命的價值和意義，只有在個人對人類大生命的貢獻中才能肯定；丁文江在三十年代討論他的宗教信仰時，也曾表示個人應為「全種萬世」而犧牲的信念。
轉載自《波士頓書評》
