《Confucian Role Ethics: A Vocabulary》（中文版《儒家角色倫理學：一套特色倫理學詞匯》山東人民出版社，2017年3月），在這本書中，首次系統、全面闡述”儒家角色倫理學“，將儒家倫理定位為一種以“關係性存在”（relational being）和“角色承擔”（role-bearing persons）為核心的獨特倫理體系，區別於西方傳統的義務論、功利主義或單純的德性倫理學。這個概念在國際學術界獲得普遍讚譽，認為其“ holistic（整體性）”“ narrative（敘事性）”和“ practical（實用性）”，復興了儒家作為活的、代際傳承的道德傳統，具有普世啟發價值。一些學者（如Stephen Angle等）雖有商榷，但也認可其核心洞見（如關係構成的人觀）“令人信服”並富有啟發。如今，“儒家角色倫理學（Confucian Role Ethics）”已成為當代倫理學領域的專門術語，這本書的作者便是被譽為“西方世界最傑出的中國哲學闡釋者之一“的安樂哲（Roger T. Ames）。
安樂哲1947年出生於加拿大多倫多（Toronto），在英國和溫哥華（Vancouver）長大。青少年時期對詩歌和文學感興趣。1966年左右離開加拿大，赴美國加州雷德蘭茲大學（Redlands University）學習文科，後轉入不列顛哥倫比亞大學（University of British Columbia, UBC），主修哲學和中國語言，獲得學士學位。在此期間，他於本科階段赴香港中文大學交流一年，這是他首次深度接觸中國文化，深受勞思光（Lao Sze-kwang）、唐君毅等學者影響。 本科畢業後，1970—1972年在台灣大學（National Taiwan University）攻讀碩士，師從楊有維（Yang Youwei），獲哲學碩士學位。1975年赴英國倫敦大學亞非學院（School of Oriental and African Studies, SOAS），師從著名漢學家劉殿爵（D. C. Lau），1978年完成博士學位。博士論文題為《<淮南子> “主術”篇：其政治思想的來源與取向》（The “Chu Shu” chapter of the Huai-Nan-Tzu: The sources and orientation of its political thought）。這一訓練奠定了他紮實的古典中文功底和跨文化比較視野。
1978年，博士畢業後，安樂哲接受夏威夷大學馬諾阿分校（University of Hawai‘i at Mānoa）哲學系助理教授職位，此後在此任教38年（1978—2016），歷任副教授、教授，並曾擔任中國研究中心主任。他是夏威夷大學比較哲學傳統的核心繼承者，該傳統可追溯至Charles A. Moore等前輩。2016年，安樂哲從夏威夷大學榮休（Professor Emeritus）後，移居中國。現任北京大學人文講席教授、博古睿研究院中國中心學術主任。
多年來，安樂哲長期以過程哲學和關系性視角重構中國古典思想，將儒家倫理定位為一種以具體社會角色和動態關係實踐為核心的獨特倫理體係，為當代全球倫理困境提供了富有啟發性的東方替代方案。此外，他長期推動實用主義與中國哲學對話，系統構建中國思想的獨特“詞匯表”，強調過程性、情境性和敘事性特征，深刻影響了比較哲學、儒學復興和跨文化倫理研究。他自身一直強調“以中國哲學自身的術語”（on its own terms）來講中國哲學。同時，其翻譯工作是其學術工作和學術理念的兩翼之一。安樂哲的中國哲學翻譯以哲學深度和跨文化洞見著稱，與自身的西方文化文化傳統形成映照。他不滿足於字面對譯，而是結合過程哲學與實用主義，賦予古典文本當代活力，使中國思想的動態性、關系性和情境性得以充分呈現，如，他將“仁”譯為“consummate conduct”，而非“benevolence”；將“道”譯為“way-making”，而不是“way”或“path”；將“誠”譯為“creative resolve”，而不是簡單的“誠實”或“正直”；將“正名”譯為“using names properly”，而不是常見的“rectification of names”；將“中庸”譯為“Focusing the Familiar”，而不是傳統譯名“Doctrine of the Mean”。
最近，曾在北京大學受其指導、日本自由撰稿人孔德湧，采訪了這位18歲便於中國結緣、致力於把中國哲學推上現代世界舞台的哲學家、翻譯家安樂哲教授。在采訪中，安樂哲回顧他的學術生涯，討論了他對中國哲學理解所提出的一些關鍵概念，並思考中國古代哲學在現代世界的意義。訪談用英文進行，孔德勇翻譯成中文。
“我的學術生涯很好地體現了一種中國傳統。”
問：請問是什麽最初激發了您對中國或亞洲文化與哲學的興趣？又是什麽使您走上專門研究中國哲學的道路？
答：在我十八歲的時候，我參加了與香港中文大學的交換項目，在香港生活了一年。那是，我對那里的人們感到非常驚訝，也深受吸引。
尤其讓我感興趣的是，中國人或香港人與西方學生在行為方式上的差異。例如，中國人往往傾向於形成群體，一起行動。我能明顯感受到他們非常珍視“同學”之間的情誼（或廣東話的“tunghok”）。而西方學生則更傾向於以個人為單位行動，並且非常重視人與人之間的邊界。事實上，在西方文化中，獨立常常被視為成熟的重要標志。有趣的是，真正激發我好奇心的並不是書本，而是現實中的人。
回顧我的人生，我覺得自己一直在嘗試理解中國人或亞洲人行為背後的“（人與人的）關聯”。
另一個影響我學術道路的重要因素，是中國文化中中師徒之間特殊的紐帶（所謂“師徒關係”）。尤其是我碩士階段的導師楊有維（Yang Youwei）先生，他給我留下了極為深刻的印象。他是一位非常和藹、樂於助人的老師，而且對古典漢語有極高的造詣。我的中文語言能力在很大程度上得益於他的指導。在我長期任教的夏威夷大學馬諾阿分校（UHM），我一共指導了大約五十位博士生。雖然我們並沒有刻意建立所謂的“學派”，但我們之間的聯系非常緊密。由於夏威夷大學長期以來一直是世界比較哲學的中心，在那里攻讀博士學位的學生整體水平都很高。因此，與其說是我在教他們，不如說是通過合作進行相互學習。我後期的一些著作，包括《成人之道》（Human Becomings），在很大程度上都源於這一時期的經驗。
讓我一段我十分難忘的經歷是，一群學生收集了關於我研究工作的論文，並結集出版，書名為《方之隅：安樂哲哲學論文集》（One Corner of the Square: Essays on the Philosophy of Roger T. Ames）。這個書名來自《論語》中“不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也。”（《論語·述而》）
某種意義上說，我本人的學術生涯非常契合中國式的師徒傳承模式。能夠親身參與中國哲學學術的代際傳承，是我最大的欣慰。
問：您翻譯了許多中國經典，例如《論語》《中庸》（Focusing the Familiar）和《道德經》。您是如何選擇研究和翻譯這些文本的？反過來說，為什麽沒有選擇翻譯其他一些經典，比如《荀子》等其他的先秦經典或宋明理學著作？
答：我的學術生涯很大程度上是通過合作逐漸形成的。
當我在倫敦完成博士學位後，我與導師劉殿爵在同一年離開那里：我去了夏威夷，而他去了香港。不過，我們仍然經常在香港見面，一起閱讀中國經典。在這些閱讀過程中，我自己嘗試翻譯了許多中國古典文本，而這些翻譯後來成為我許多著作的基礎。我們也合作出版了一些譯作，例如《孫臏兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare），以及《淮南子·原道》。
我的另一位重要合作者是郝大維（David L. Hall）。他在我早期學術生涯的形成中起到了關鍵作用。事實上，他完全不懂中文，但他對西方哲學的深厚理解，使他能夠以一種闡釋學的方式，擁有哲學本身的整體圖景，並思考中國哲學應當被如何定位。在與郝大維合作之前，我一直認為，如果不懂中文，就不可能真正理解中國思想。但與他合作之後，我徹底改變了這種看法。他所擁有的那種廣闊的哲學視野，幫助我從哲學層面重新思考自己對中國經典的理解與翻譯。很多人說：郝大維是哲學家，而安樂哲是漢學家。但有點令人遺憾的事實是，哲學界的人往往並不太歡迎漢學家。與他的合作幫助我真正成為了一名哲學家。
簡而言之，我的學術道路，包括翻譯文本的選擇，是一種有機生成、相互關聯的過程，這也可以說是一種非常“中國式”的方式。
至於宋明理學，我常用“本末”（root and branch）這個概念來說明我的看法。宋明理學當然根源於更早的儒家思想，尤其是先秦時期。如果沒有深入理解中國哲學是如何在春秋戰國時期乃至更早的時期發展起來，就不可能真正理解宋明理學。對我來說，僅僅理解先秦思想本身就是一個巨大的任務。即使到今天，我仍然認為自己是一位處在這個學習過程的初學者。
問：您的研究在什麽時候從對個別經典的細致研究，轉向對中國哲學整體圖景或模式的探索？
答：事實上，我並沒有改變我的方向。中國哲學作為整體圖景一直都在我的腦海中。正如我前面提到的，我對中國人行為方式背後的那種深層思維方式一直充滿好奇心，正是這種好奇驅使我進入中國思想的學術研究。這種痕跡在我早期的著作中就可以看到，如在我的《主術——中國古代政治藝術之研究》（The Art of Rulership），我在導論中就討論了儒家、道家、佛教等不同中國思想流派傳統背後是否存在“共同基礎”（common ground）的問題。
從這個意義上說，整體圖景的好奇心是先行出現的。每當我完成一部具體經典的翻譯之後，我總是會回到關於中國哲學整體的、有機的世界觀（holistic and organic worldview ）的問題，思考這部經典又是以何種方式反應這一整體世界觀的。
問：自2016年擔任北京大學人文講席教授以來，您如何回顧在北京的這些年？
答：在北京的這些年是對於我來說最充實的期間。我完成了許多著作，包括《成人之道》《生生的中國哲學：生生論作為第一哲學》《先秦儒家哲學文獻譯解》以及《經典儒學核心概念》。
我與博古睿研究院（The Berggruen Institute）的合作也是我在中國期間非常重要的一部分。2016年至2018年間，我作為其研究員參與了他們的項目，並幫助了他們設立其中國中心。此後，我一直積極參與博古睿中國中心的各項活動，包括“天下”（Tianxia）、“家哲學”（Philosophy of Family）和“共生”（Co-Becoming / Gongsheng）等研究項目。
合作與交流同樣貫穿我在北京的歲月。我訪問了中國許多大學，並與許多傑出的中國學者進行了深入地交流，包括北京大學的王博、鄭開、張祥龍、程樂松，清華大學的陳來，復旦大學的孫向晨，浙江大學的陳亞軍，武漢大學的吳根友，澳門大學的王慶節，以及趙汀陽等人。
“中國哲學，以一種動態的、關係性的方式理解世界”
問： 您一直強調應當讓“以中國哲學自身的術語”（on its own terms）來理解中國哲學的重要性。確實，您對許多中國經典概念的翻譯也顯得相當獨特，例如將“仁”譯為“consummate conduct”（圓滿踐行/至善之行）、“道”譯為“way-making”（道之創生）、“中庸”譯為“Focusing the Familiar”（聚焦日用倫常）。您所說的讓“以中國哲學自身的術語”理解中國哲學，究竟是什麽意思？
答：我所說的“on its own terms”（以自身的術語/按其自身的方式），並不是指要以一種所謂“客觀”的方式來理解中國哲學。相反，我恰恰要挑戰主觀與客觀之間那條清晰的界限。正如許多實用主義者和經驗主義者，例如威廉·詹姆斯（William James），所指出的，“客觀”認知這一概念本身其實就值得懷疑。在中文（以及日文）中，subjuective（主觀）與objective（客觀）分別被表達為分別被表述為“主觀”和“客觀”，即主人與客人的視角。可見，這兩個概念並不是是互補的，而不是二元對立的。
我經常用“映照”（mirroring）來描述應當運用於不同思想傳統的理解方式。這個想法來自《淮南子》中的一段話：“故聖若鏡，不將不迎，應而不藏，故萬化而無傷。”所謂“映照”，並不是指完全如實地反映現實；這其實是不可能的，因為並不存在一種純粹客觀的立場，因為不存在所謂的“無定位的觀點”（view from nowhere）。我們總是從某個特定的視角來看世界。因此，關鍵在於意識到我們自身的偏見，並在詮釋文本時，盡最大努力避免用任何預設的假定去覆蓋文本本身。
認識到我們自身的偏見至關重要。例如，郝大維不會讀中文，但他卻對中國哲學形成了深遠的理解，正是因為他對自己西方哲學的深厚背景，即他的偏見有著清醒的自覺。正是這種自覺，使他能夠把障礙轉換成洞察，把中國思想放置在一個更廣闊的哲學圖景之中。我自己是一個西方人。雖然我不是基督徒，但我仍然不可避免地受到基督教傳統的影響。從這個意義上說，我研究中國哲學的學術生涯，同時也是一個逐漸理解西方哲學與塑造我自身思想背景的柏拉圖-基督教傳統的過程。
我們可以在早期傳教士的翻譯中看到最明顯的例子，例如理雅各（James Legge）的翻譯。那些譯本深受基督教觀念的深刻影響；例如，他們將“仁”譯為 “benevolence”，把“道”譯為“ the Way”。我們總是不自覺地，往往是無意識地受到自身語言與文化的影響。在許多方面，與其說是我們在說語言，不如說是語言在“說我們”。因此，詮釋必須從自我理解開始，並始終保持對自覺的警覺。對我而言，研究中國哲學，同時也加深了我對西方哲學的理解。
簡而言之，我所說的“on its own terms”，就是將我們自己置於這樣一個持續不斷的過程中：與我們所闡釋的文本進行對話或是說進行“映照”，同時直面並處理我們自身的偏見。
問： 您用“Zoetology”（生生論）來描述中國思想中潛在的主流世界觀，與此對照基於本體論（ontology）的西方思維方式。那麽，究竟什麽是“zoetological”（生生論）的看待世界的方式？？
答： 讓我先從“ontology”（本體論）說起。本體論式的思維認為，每一個事物都具有其本質，這種本質既界定了它自身，也使它與其他事物區分開來。以“human being（人類/人）”這個詞為例，有某種相自我同一、恒常不變的特性，使所有人都屬於同一個物種。這種“本質”如此強大，以至於你不可能不是“人類”；即使一個人自甘墮落並行為如同動物，他仍然是一個人。我們在許多西方觀念中，都可以看到這種“本體論”思維的痕跡，包括“pathetic fallacy”（移情謬誤）、“human being”（人類/人）、“chain of beings”（存在之鏈）、God（上帝）、angels（天使），甚至是包括世界為人類救贖而創造的觀念。
如果把這種視角應用到更廣闊的世界之中，那麽萬物都具有某種固定的本質：樹就是樹，狗就是狗。在這樣的世界觀中，一切事物都被分類學地歸入某些範疇之中。在這種分類式、範疇化的世界感知中，“定義”與“認知”是緊密相連的：如果你想認識某物，就必須對它加以定義，而定義意味著為它劃定邊界。
在本體論式思維之中，“human being”的本質，或其範疇定義，是恒定不變的，不會受到世界與經驗的影響。
這種思維方式也可以從環境因素來解釋。在被地中海與廣闊沙漠所包圍的古希臘世界中，航海需要固定的參照點。在這樣的環境中，人們必須依賴某種“阿基米德點”，即穩定而不變的事物，才能定位自己。在這樣的思想環境中，哲學自然發展出一種強調恒常性的傾向。因此，數學成為知識的典範。事實上，西方哲學史上許多重要人物——從畢達哥拉斯到笛卡爾、萊布尼茨與羅素——同時也是數學家。
然而，在中國傳統中，世界首先並不是被感知為固定不變的。中國所處的是一個完全不同的世界：一個季風型的農業世界。農業本身就是運用生長與生命的活動。因此，中國思想不會把某種確定而不變的原則視為根本，也不會把人理解為“human being”，而是把“Life（生命）”本身作為根本觀念，視人為“成人/成為人”（human becoming）。
如果說希臘傳統的核心觀念是“ontology”（本體論），那麽中國傳統的核心理念則是“zoetology”（生生論）；“zoe”在古希臘語中意為“生命”。這一點在中國許多思想觀眾中都清晰可見，例如“生生不息”、“生生之謂易”，以及“天地之大德曰生”。這些說法都表明，在中國哲學中，生命才是世界最根本、且最重要的原則。從這個意義上說，《易經》也可以被理解為“生經”，相當於中國世界中的《聖經》。
總之，古希臘及西方哲學中的本體論式思維，是以一種分類學、範疇化的方式來看待世界：萬物都具有不變的本質特征，因此與其他事物形成清晰的界限，並可以明確地定義。相反，中國哲學“zoetological”（生生論的）思維，則是以一種動態的、關系性的方式理解世界：萬物處於恒常的變化之中，並彼此關聯。這種世界觀中，生命經驗被置於中心位置。
問： 您提出的其他一些思想，例如“成人”（human becoming）以及“一多不分觀”，是否也可以在這個“zoetological”（生生論的）框架中來理解？
答： 是的，正是如此。中國哲學並不把人理解為“human being”（人類）這種狀態，而是把人理解為“human becoming（成人）”一種過程。那麽，“成為人”究竟意味著什麽呢？
我常常以我在遼寧一家博物館看到的一個原始人模型為例。與我們相比，這個早期人類的身體與大腦都小得驚人，但他們仍然是人，且歷史僅為7萬5千年。因此，“成為人”是一個開放的過程。我們人類這個物種的歷史並不長，但已經發生了巨大的變化。“人”並不是固定不變的，而是不斷演化的。在當今時代，這種變化的速度更快。我不知道人工智能將如何重塑人類，但可以肯定的是，人類生活的轉變仍會繼續下去。
成為人，意味著生活在一個不斷變化的世界之中。每一代人都生活在屬於自己的世界里。如果主體與客體不可分離，那麽每一代的主體所面對作為客體的世界也必然不同。
唐君毅提出的“一多不分觀”，特別好地捕捉到了這種世界的動態性與互相關聯性。正如我在許多著作中所闡述的，每一個人都是一個獨特的“焦點-場域”（focus-field），由與他人的特定的關系所構成的。在這樣的視角中，“一”是由生動的關系群所定義的，因此即是“一”，也是“多”。
“儒家的根本精神在於‘和而不同’與‘溫故而知新’”
問： “角色倫理學”（role ethics）是您闡釋中國哲學時提出的另一個重要概念。它與那種要求人們遵循各自角色的僵化社會規範有何不同？
答：我對“角色”這一人類文化現象的興趣與理解，始於我在香港的經歷。當時我觀察到同學（ 或廣東話 tunghok ）之間有一種特殊的紐帶關系，而“同學”是中國文化的一種獨特的、家族性的（familial）範疇。家庭意識在中國文化中具有根本性意義；事實上，一切“生命”的展開都始於家庭之中。
我所說的“角色倫理學”，並不是指附著在角色之上的一套固定、教條化的規範。相反，我們應當關注的是角色內容的可變性與靈活性。比如，當我成為爺爺時，我第一次體會到對孫子的愛。我由此意識到，“愛”並不是一種單一、統一的東西。只有真正進入某種“角色”，我們才能理解這個角色意味著什麽，以及背後的情感。約翰·杜威（John Dewey）強調“聯結”（association）的重要性，這在與中國傳統中的“關系”是相通的。
每一種聯結或關系，都是建立在某種“角色”之上的——無論我們是以陌生人、外國人、朋友、家人，甚至是殺人者的身份與他人相遇。我們只能通過某種角色來理解他人，即使我們無視他人的時候也是如此。一旦某種關系被確立，它就具有了規範性；而一旦規範性出現，我們便會據此形成評判標準，來判斷一個人是否很好地履行了其角色。然而，盡管角色具有規範性維度，每一個具體的角色卻都是獨特且具體的，而不是抽象普遍的。比如，我是我孫子這位特定人物的祖父。這就好比人們演奏同一種樂器，卻各有不同的風格。
因此，我們需要區分“規範性”（normativity）與“規範”（norms）。這個區別可以從中國思想中的“禮”與“法”的區分來理解。“禮”強調的是角色與關系中的適宜性，而“法”則更接近固定的規則。與其機械地遵循既定規範，我們更應致力於在具體情境中培育我們與周圍具體他者之間的特定關系。
這與西方思想不同，西方常常將擺脫關系（例如家庭）視為“獨立”，中國傳統更強調關系的培育。我們無法逃離人與人之間的聯結，只能在其中生活。因此，培養這些關系、追求實現“共生”（co-becoming），至關重要。
問： 中國哲學中確實可以看到一種以關系性與動態性為本的世界觀。然而在歷史上，我們也不能否認，儒家有時確實催生了僵化的社會規範，以及對女性與少數群體的壓迫。您如何解釋儒家思想與歷史現實之間的差距？
答： 的確，在大多數文化或傳統中——包括伊斯蘭教、基督教、猶太教以及佛教——我們都能看到類似的傾向：文化規範可能會變得僵化、壓迫，甚至走向權威主義。
我有時開玩笑地說，最好的儒家應介於儒家與道家之間。道家始終作為儒家的一個批判性對照，提醒儒家思想可能變得過於僵化、教條、道德主義或訓誡化。就像我以前練習空手道一樣，初學時必須遵循“型”（kata ）；但經過長期練習之後，最終會找到屬於自己的方式，在繼承“型”的同時超越它。“型”越紮實，能達到的精進境界就越高。我們也可以在中國哲學中的“禮”（ritualized roles and relations）中發現類似的思想，並通過“體用”（forming and functioning）的框架來理解。“體用”關注的是既定形式與生活經驗之間持續互動所帶來的不斷精進。
在許多方面，儒家確實值得批評它有時變得僵化和教條。例如，我曾多次與張祥龍討論同性婚姻是否從儒家立場可以被正當化。在我看來，儒家最重要的精神應當是“和而不同”、包容性、萬物的“自然”以及萬物之間的“共生”。如果有些人天生是同性戀，我們就不僅應當為他們提供空間，並讚頌他們為人類經驗所帶來的差異；否則，我們實際上是在削弱儒家本身。
確實，我們可以在儒家經典中找到帶有歧視性的段落。最著名的例子是《論語》中“唯女子與小人為難養也”（《論語·陽貨》）。毋庸置疑，這句話明顯是性別歧視的。此外，《論語》中幾乎看不到女性，孔子也沒有女性弟子。不過，我們也應當注意到，孔子畢竟是他那個時代的人。要更深入地理解他的思想，就必須認識到其所處歷史語境所帶來的局限。
在我看來，儒家的根本精神在於“和而不同”以及“溫故而知新”。正因如此，儒家如果要忠於其自身的前提，就必須保持一種進步的、混融的、展開中的、演化的形態。我們不應僅僅因為孔子曾以某種方式談論女性，就固守那些已經過時的規範。
世界始終在變化與演進之中。要理解當下的世界，我們必須正視差異、珍視公平性與世界帶來的多樣性，並運用我們的創造性（“誠”，編者注：在安樂哲的哲學語境下，將“誠”（Cheng）翻譯或解讀為“創造性Creativity”，主要源於對儒家經典《中庸》的深度現代詮釋。在傳統儒學尤其是《中庸》里，“誠”被視為天之道。經典表述為：“誠者物之終始，不誠無物”。這說明“誠”是事物存在的根本。更重要的是，“至誠”的人能夠“讚天地之化育”，即參與到宇宙萬物的生成與轉化過程中。這種參與生成、促成轉化的能力，在現代哲學語境下被解讀為一種根本的“創造性”。），以優化我們與世界的關系。
據我觀察，儒家也具有一種強烈的整體性傾向。在歷史上，它吸收了許多其他思想傳統，包括佛教以及西學。現代新儒家思想家如牟宗三、方東美就是最新的例子。在大多數情況下，最優秀的儒學家，往往也是最出色的比較哲學家，而非純粹的儒學思想家。
從這個意義上說，儒家本身可以被理解為一種擁抱變化、保持開放比較的整體性思想。因此，我們有責任在繼承其核心價值的同時，不斷重塑儒家。我認為，這正是孔子所說的“述而不作”（following the proper way, and not forging new paths）的真正涵義（《論語·述而》）。而，“道”（the proper way）本身是無時無刻在建設，也就是“述”的過程中。
“東方的思想資源可以幫助我們應對當今世界所面臨的諸多挑戰。”
問： 您如何看待當今中國哲學在世界哲學或整個學術界中的地位？
答：我認為，中國哲學在當今學術界確實變得越來越重要。這從中國內外關於中國哲學相關出版物與學術會議數量的不斷增加中，可以看出來。不過，對我而言，真正重要的並不是出版物，而是“人”——尤其是那些能夠體現中國傳統價值的中國學者。
在許多方面，中國學術界高度西方化，中國學者亦是如此。他們大多仍傾向於到海外攻讀學位，並且行為方式也顯得相當西方化：例如強調個人獨立性、思想上的自由主義傾向。但我認為，正如研究中國思想的西方學者在更深層仍然珍視自身傳統一樣，中國學者在更深入理解西方之後，也可能會更加珍視自身的傳統。歸根結底，人往往會回歸自身的文化根基。即便中國人在表面上顯得具有競爭性、強調自我，他們在更深層仍然屬於中國價值傳統——例如對關系與家庭的重視，以及“仁”（consummate conduct）與“義”（optimal appropriateness）等觀念。
問： 您如何看待中國哲學在當今社會中的位置？面對市場資本主義下過度競爭、以及個體與家庭關系疏離所帶來的孤立等諸多挑戰，您認為中國哲學的思維方式（而非其外在符號）還能保持現實意義嗎？
答： 我相信，在當下年輕一代的時代里，西方思維方式例如個人主義、零和思維以及正當化的自身利益等觀念的霸權與優越性，會走向終結。這些價值背後，是拖沖個人自主、理性與計算的自由主義思維。我樂觀地認為：隨著中國經濟的崛起所帶來的中國人的自信增強，中國人將重新轉向自身的傳統。
在許多方面，確實可以說，當代中國人甚至比西方人更“西方化”。然而，當下世界正處於一個過渡階段。在過去，中國人往往更激烈地質疑自身傳統，例如在新文化運動時期提出擁抱“德先生”與“賽先生”；但這種狀況正在逐漸發生變化。
我常用“變通”的框架來理解萬物。西方自由主義思維在其年代曾經帶來自由，但是作為意識形態的“非自由的自由主義”中的長期、持續的傾向已經給當今世界帶來了眾多問題。相比之下，中國傳統中的某些基本觀念，或許能夠為構建一個可持續的世界提供思想資源。歸根結底，我們需要在這兩種思維方式之間找到一種平衡，使其相互融合。同時，我認為，我們應當越來越多地將注意力轉向長期被忽視的東方思想資源，理解其對現代世界的重要性，並與西方思維中有價值的部分想方設法形成一種融合。
正如我前面提到的，許多中國人在表面上西方化，但我們仍然可以感受到其背後深層的關系意識與家庭觀念——也就是所謂的“親親”（編者注：儒家經典中關於“親親”的論述主要源於《中庸》與《孟子》。《中庸》明確提出：“仁者人也，親親為大”，將其視為仁德的最高原則。《孟子·盡心上》則進一步闡述了其遞進邏輯：“親親而仁民，仁民而愛物”，強調必須先由愛自己的親人開始，才能推及愛他人和愛萬物。在安樂哲的語境下，它代表一種根植於具體關系的道德動力。）。“家庭”是一種事實：無論我們是否願意，都無法逃離家庭，或者更廣義地說，無法逃離與他者的關系性。在當代中國語境中，許多人討論“原生家庭”所帶來的創傷。但即便一個人無法在自身家庭中獲取這種“親親”，他仍可能在其他關系中重新發現它。正如孟子所提醒的，人性的善並不是在孤立中，而是在關系中實現的。我認為，這種聯結感正是人們應當回歸的東西。
這種關系意識，正是我們應對當代諸多危機所需要的。以“民主”為例，我始終區分作為政治制度的民主與作為理念的民主。作為理念的民主，不必然局限於代議制或議會制民主，或更廣義上的所謂自由民主制度。在《先賢的民主：杜威，孔子與中國民主之希望》（The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for Democracy in China）一書中，我與赫大維探討了約翰·杜威的將民主理解為“溝通的共同體”（communicating community）的觀念如何幫助我們設想一種儒家式的民主。在我看來，“共同體”這一概念本身就蘊含著民主的理念。
從這個意義上說，我不認為今天的美國是民主的理想典範；它反而成了一種“非自由的自由主義”。民主的基本原則在於多樣性與包容性，使每個人都能夠歸屬其中並參與其中，但如今的美國似乎已不再如此。我相信，中國哲學，或是更廣義的亞洲思想，可以提供豐富的思想資源，幫助我們應對當今世界所面臨的諸多挑戰，並思考何為真正的民主。
——————
安樂哲（Roger T. Ames）教授重要著作：
《通過孔子而思》（Thinking Through Confucius, 1987，）
《期望中國：探求中國和西方的文化敘述》（Anticipating China, 1995）
《漢哲學思維的文化探源》（Thinking From the Han, 1998）
《先賢的民主：杜威，孔子與中國民主之希望》（The Democracy of the Dead, 1999）（以上與郝大維合著）、
《儒家角色倫理學》（Confucian Role Ethics: A Vocabulary, 2011）
《成人之道：儒家角色倫理學論“人”》（Human Becomings: Theorizing Persons for Confucian Role Ethics, 2020）
《先秦儒家哲學文獻譯解》（Sourcebook in Classical Confucian Philosophy, 2022）以及其配套卷《經典儒學核心概念》（A Conceptual Lexicon of Classical Confucian Philosophy）
《生生的中國哲學：生生論作為第一哲學》（Living Chinese Philosophy: Zoetology as First Philosophy, 2024）。
安樂哲（Roger T. Ames）教授重要譯作：
與劉殿爵（D. C. Lau）合譯的《孫子兵法》（Sun-Tzu: The Art of Warfare, 1993）與《孫臏兵法》（Sun Pin: The Art of Warfare, 1996）
與羅思文（Henry Rosemont Jr.）合譯的《論語》（The Analects of Confucius, 1998）與《孝經》（The Classic of Family Reverence: The Xiaojing , 2009）、
與郝大維（David L. Hall）合譯的《中庸》（Focusing the Familiar: The Zhongyong, 2001），以及《道德經》（Dao De Jing, 2003）
轉載自《波士頓書評》
